È sempre un po’ delicato preparare una conferenza per un convegno del quale non si sa bene come sia stato concepito. Nelle mie considerazioni odierne questo è a maggior ragione il caso, poiché nella preparazione del testo non mi andava proprio di trattare diffusamente il tema della "globalizzazione". Questo concetto fu elaborato originariamente, verso la fine degli anni Sessanta, da specialisti inglesi di diritto internazionale e a quell’epoca si riferiva al fatto che certi princìpi filosofico-giuridici ed etici, per esempio quelli dei diritti umani, avevano avuto un riconoscimento su scala mondiale e, quindi, avevano limitato la sovranità degli Stati nazionali, mentre oggi viene usato per lo più in contesti economici, che considerano il fenomeno che hanno dinanzi agli occhi come se fosse nuovo. In realtà è antichissimo, anche se non si può negare che negli ultimi decenni - sulla base tra l’altro dei progressi scientifici e tecnologici - il suo sviluppo abbia subìto una drammatica accelerazione. Naturalmente nelle epoche precedenti, antichità e Medioevo, il "globo" era più piccolo: il mondo conosciuto non abbracciava ciò che oggi conosciamo come sfera terrestre, ma soltanto porzioni di mondo, all’inizio nemmeno l’intera Europa. Ma già quando Alessandro Magno e i suoi successori conquistarono l’Asia fino all’India e grandi settori dell’Africa Nord-occidentale, sorse agli occhi del mondo di allora uno spazio economico "mondiale". La stessa cosa vale per l’antica Roma e per la cristianità, sia quella latina che quella bizantina, del Medioevo. Agli inizi dell’età moderna imprenditori dell’Italia del Nord, ma anche di Augsburg (si pensi per esempio alla famiglia dei Fugger), facevano affari "di portata mondiale". Per la verità, a me sembra che tanto la globalizzazione giuridica quanto quella economica siano semplicemente un modo di mettere in discussione - questa volta certamente in riferimento all’intera sfera terrestre - un fenomeno tipico della tarda modernità, cioè lo Stato nazionale. In un certo senso, anche se limitatamente all’Europa, il mondo del Diciassettesimo secolo e della prima metà del Diciottesimo era "più globale" di quello intorno all’anno 1900, poiché a quell’epoca tutte le persone colte conoscevano alla perfezione il latino, e gran parte della loro formazione si riferiva ai medesimi testi antichi e medievali. Giovanni di San Tommaso, l’ultimo grande commentatore di Tommaso e contemporaneo di Descartes, nacque in Belgio, ma insegnò dapprima a Salamanca e poi a Vienna. E anche nelle Università delle regioni protestanti della Germania, per esempio a Halle, si continuava a insegnare la filosofia in base a testi che proseguivano la tradizione del tardoscolastico Francisco Suarez.
Naturalmente la globalizzazione mondiale attuale porta con sé alcune conseguenze che lasciano un po’ perplessi, come per esempio ciò che si definisce con l’espressione "macdonaldizzazione", cioè la dissoluzione di peculiarità culturali delle regioni europee per mezzo di una quasi-cultura, improntata in ultima istanza a fattori puramente economici, una cultura che oltretutto è mediocre. Tanto che uno avrebbe quasi voglia di introdurre di nuovo una distinzione, con la quale i tedeschi all’epoca della prima guerra mondiale esercitarono ogni specie di abuso, cioè quella fra cultura e "mera civilizzazione". Oggi infatti si può andare a un congresso in Asia o in Africa e grazie agli Hilton o agli Sheraton si può avere l’impressione di non essersi quasi allontanati da Berlino, Parigi o Washington.
Ma anche lo sfruttamento di Paesi poco sviluppati o sottosviluppati, che è uno dei motivi delle manifestazioni, purtroppo per lo più violente, contro la globalizzazione, non rappresenta nulla di nuovo: le zone economicamente agiate hanno sempre abusato dello sfruttamento di quelle meno avanzate per accrescere il proprio benessere. D’altronde anche oggi la globalizzazione economica è una realtà soltanto per un piccolo numero di grandi imprese internazionali (il cui influsso politico ha sempre superato quello delle imprese nazionali; si pensi all’olandese Compagnia delle Indie orientali e ad analoghe imprese del Diciassettesimo secolo), e tocca solo di striscio la vita quotidiana della maggioranza della popolazione mondiale. Certo, molti abitanti dei Paesi sottosviluppati vengono sfruttati da grandi multinazionali; tuttavia da un lato il loro sfruttamento da parte dei regimi corrotti di tali Paesi è un problema infinitamente più grave (e nell’epoca della political correctness è anche un tabù internazionale), dall’altro lato bisogna chiedersi se gli uomini in questione non starebbero peggio se le imprese dei Paesi altamente sviluppati ignorassero il loro Paese. Quando poi si pensa che uno non può accreditare un assegno della Deutsche Bank sul proprio conto in Germania facendo l’operazione presso la filiale di Roma, ci si chiede cosa mai sia in realtà la costante chiacchiera della globalizzazione, e alla fine si ha l’impressione che, analogamente all’espressione "postmoderno", si tratti di uno di quegli slogan dei quali un uomo seriamente pensoso non sa che farsene, poiché ciascuno può infilarci dentro qualsiasi cosa gli venga in mente. In ogni caso, mi sembra che la globalizzazione abbia poco a che vedere con il tema che vorrei trattare in questa conferenza, ossia con la questione di come l’identità europea sia un’identità religiosa e di quali conseguenze si avrebbero se l’eredità religiosa della nostra cultura dovesse definitivamente deperire o addirittura scomparire.
Questa impostazione del problema presuppone un accordo su ciò che è realmente l’Europa. Stabilirlo è più difficile di quanto possa sembrare a prima vista. L’Europa è considerata un continente, ma sotto il profilo puramente geografico è soltanto una propaggine di un continente incomparabilmente più grande, vale a dire dell’Asia. Già i greci avvertirono la necessità di delimitarsi rispetto ai loro vicini asiatici, nonostante nelle loro concezioni religiose fossero costantemente influenzati da questi (si pensi ai culti greci di Iside, che continuarono a essere praticati anche a Roma, pure quando erano già presenti i cristiani). Al limite, l’Europa può essere intesa come un’unità culturale, anche se non bisogna dimenticare che in questa prospettiva ci sono molti Paesi "europei" che si trovano al di fuori dell’Europa geografica: pur in forme diverse dall’uno all’altro, abbiamo il Nord e il Sudamerica, l’Australia e alcune zone dell’Arcipelago asiatico cristianizzate da tempo come le Filippine. Questa più ampia estensione dell’Europa in quanto unità culturale può essere messa in discussione richiamandosi al fatto che in tali Paesi la cultura europea iniziò a esercitare un influsso per lo più soltanto a partire dal Sedicesimo secolo. Tuttavia, se si pensa per esempio che in Irlanda non c’è quasi nessun edificio precedente alla seconda metà del Diciottesimo secolo, e che invece le più antiche Università dell’America centrale o delle Filippine (a Santo Domingo e a Manila) sorsero già nel Diciasettesimo secolo, molto prima di quelle oggi famose come Harvard o Yale, anche questa restrizione diventa imprecisa. Ciò dipende tra l’altro dal fatto che la fede cristiana, con la quale si identifica l’Europa o per meglio dire: la cultura che tale fede ha prodotto è molto più chiaramente dell’Islam, per non parlare dell’ebraismo, una religione missionaria, e perciò, in tutti i Paesi in cui giunsero, gli europei portarono con sé anche missionari che cercavano in un primo momento di convertire, ma poi anche di istruire e di educare gli indigeni.
D’altra parte sarebbe certamente una cattiva semplificazione affermare che questa cultura sia stata determinata esclusivamente dal cristianesimo, e ciò per almeno tre motivi. Primo: il cristianesimo ha assorbito in sé vasti settori delle civiltà antiche, di quella greca e romana, e in questo modo li ha conservati per secoli. L’antica Persia e la civiltà egiziana sono per noi incomparabilmente più distanti del modo di pensare di Atene e della res publica romana. Secondo: i cristiani hanno sempre tentato, predicando la loro fede, di raccogliere elementi di quella cultura nella quale portavano il loro vangelo. Le conseguenze sono ancora oggi, tra l’altro, evidenti differenze nello stile di vita e nel modo di pensare delle diverse nazioni europee. Terzo: la cultura europea è stata sempre influenzata anche da culture non-europee e non-cristiane, tanto che l’arabista francese Rémi Brague ha potuto parlare di un’"essenza eccentrica" dell’Europa, aggiungendo come monito che l’Europa, ogni volta che si concentra troppo su se stessa, rischia di afflosciarsi.
Tuttavia non è sbagliato affermare che il cristianesimo è stato, e in un certo senso che spiegheremo in seguito è ancora, l’elemento che ha forgiato nella forma più intensa l’identità dell’Europa. In definitiva è soprattutto ai padri della Chiesa che - fin dagli alessandrini della fine del Secondo secolo - dobbiamo la preservazione dell’antichità, ma anche delle tradizioni ebraiche. Che il cristianesimo abbia ripreso elementi delle tradizioni pagane, lo si deve alla circostanza che la fede cristiana è per così dire "incarnatoria": corrispondentemente alla convinzione fondamentale dei cristiani, che cioè Dio si sia incarnato nel corpo di Gesù Cristo, il cristianesimo ha sviluppato una forza di inculturazione storicamente unica. E anche l’influsso delle culture non-cristiane è stato fino a tutto il Diciannovesimo secolo provocato soprattutto dai teologi; si pensi all’influsso della filosofia araba e persiana, cioè di quella islamica, sulla Scolastica, o a come in origine furono soprattutto i gesuiti che avvicinarono il buddismo agli europei e che nella loro missione in Cina - precocemente interrotta a causa della grettezza romana - si adeguarono il più possibile alla realtà della cultura cinese.
Certamente non si può fare a meno di ammettere che non solo l’identità dell’Europa è stata determinata dal cristianesimo, ma pure che le diverse culture riplasmate dai cristiani, hanno contribuito a riformulare il cristianesimo stesso. Infatti inculturazione significa non solo riformulazione di una cultura che in ultima analisi è passiva, ma anche l’adeguazione e in una certa misura la trasformazione di quella che riformula. Ciò è osservabile già nell’apostolo delle genti, in Paolo: appena fondata la prima comunità cristiana d’Europa, quella della città macedone di Filippi, egli inizia a servirsi di una terminologia sconosciuta nella sua cultura giudaica d’origine. Quando incita i neoconvertiti non solo a essere puri e amabili, ma anche "onorati e virtuosi", egli usa parole che a un ebreo, a differenza di un greco, non sarebbero mai venute alla mente. E quando negli Atti degli apostoli si racconta che a Paolo sarebbe apparso in sogno un greco che lo implorò: "Vieni in Macedonia e salvaci", si può interpretare questo appello anche nel senso che il macedone pregava l’apostolo di salvare nel futuro cristiano dell’Europa la sua cultura, non solo quella di Alessandro Magno ma anche quella del suo maestro Aristotele e, quindi, di Atene. Paolo non arrivò a questa idea, perché era troppo occupato a predicare il Dio che tanto ama gli uomini da donare a essi suo figlio, ma oggi una tale interpretazione non è assolutamente fuori strada. Lo "spirito di Gesù", di cui si parla poco prima negli Atti degli apostoli, avrebbe praticamente costretto Paolo a incamminarsi verso Troia e quindi verso la Grecia, ma avrebbe potuto anche condurlo verso Est, per esempio verso l’Armenia o la Mesopotamia. Da cristiani non si sfugge alla convinzione che non sia stato un caso che Dio si sia incarnato fra il popolo eletto proprio quando il centro della civiltà era la capitale dell’Impero romano, nella quale alla fine anche Paolo fu giustiziato. Al tempo stesso è appunto perciò inimmaginabile che il cristianesimo potesse mai liberarsi completamente della sua origine nell’ambito del Mediterraneo europeo: Gesù e gli apostoli erano ebrei e le verità fondamentali di fede dei cristiani furono articolate in una concettualità che era stata elaborata dai filosofi greci e dai loro traduttori romani. Ci si potrà anche scandalizzare, come accadde non molto tempo fa durante il convegno nazionale della chiesa evangelica a Berlino, per il fatto che noi beviamo il sangue del Salvatore, ma le figure eucaristiche del vino e del pane, nonostante tutti gli sforzi di inculturazione e malgrado tutte le trasformazioni culturali, non possono, come disse una volta un cardinale italiano, essere sostituite da crauti e würstel.
Alla fine del primo millennio praticamente l’intera Europa era un continente cristiano. A quell’epoca, anche in un’isola tanto lontana dal Mediterraneo come l’Islanda i capitribù locali sostenevano che i loro sudditi dovevano essere cristiani, e quando due secoli dopo i cavalieri dell’ordine teutonico si accinsero, col pretesto dell’evangelizzazione, a conquistare la Polonia Nordorientale fino all’attuale Lituania, gli abitanti locali reclamarono a buon diritto con Roma per il fatto che essi erano già da tempo convertiti. Inoltre, l’Islam stava battendo in ritirata dal nostro continente: alla fine del Tredicesimo secolo l’intera Spagna era nuovamente un Paese cristiano, e solo la caduta di Costantinopoli alla metà del Quindicesimo secolo provocò la sottomissione ai seguaci di Maometto di quella che fino a quel momento era la cristianità orientale - da quello che oggi conosciamo come il Sud della Yugoslavia alla Grecia, dalla Bulgaria alla Romania. Nel Sedicesimo e Diciassettesimo secolo, in particolare sotto Carlo V e i suoi successori, si poteva avere l’impressione, come ha ben descritto Alexander Randa nel 1962 nel libro L’Impero, che ormai fosse soltanto una questione di tempo, affinché l’intero globo non solo si convertisse al cristianesimo, ma che diventasse anche un unico regno, che abbracciasse perfino l’Australia, sotto il dominio di un imperatore cristiano. Il fatto che la cristianità, già da secoli divisa fra una parte bizantina e una romana, fosse stata ulteriormente divisa, e che le guerre scaturite da tale divisione, che nel corso del Seicento devastarono mezza Europa, distruggessero tale visione planetaria, sembrò passare, almeno nel regno degli Asburgo, per lungo tempo quasi inosservato.
Non voglio qui ripercorrere nei dettagli la complicata storia d’Europa, tanto della sua cristianizzazione quanto di quel suo esser-cristiana che continua tutt’oggi a operare. A tale scopo è sufficiente rinviare all’importante libro, pubblicato nel 1996, dello studioso oxfordiano Norman Davies, Europe. A History. Ma ciò che nel confronto con l’epoca attuale mi sembra importante sottolineare, è il modo in cui si è realizzata la cristianizzazione e l’esser-cristiana dell’Europa. Essa si deve solo in minima parte a una conversione spontanea di uomini che entrarono in contatto con la fede cristiana. A partire dalla cosiddetta "svolta costantiniana" nel Quarto secolo, la cristianizzazione dell’Europa (e successivamente degli altri continenti) ebbe quasi sempre anche una dimensione politica, sia nel caso di regioni diventate cristiane per mezzo della conquista, sia nel caso di signori che, spesso per motivi politici, si convertivano alla fede cristiana e venivano quindi seguiti, per volontà o per forza, dal loro popolo, sia perché i missionari portavano con sé la civiltà di Roma o di Bisanzio e realizzavano la loro opera di convincimento in parte almeno sulla base della loro superiorità culturale, anche se dire ciò non significa sminuire il valore dei missionari cristiani, molti dei quali sono giustamente stati beatificati. E non va sminuita neppure l’importanza degli ordini monastici, come quello dei benedettini, che - spesso giungendo dall’Irlanda - evangelizzarono grandi zone dell’Europa al Nord delle Alpi senza richiamarsi ad alcun potere politico. Talvolta si arrivò addirittura a gravi conflitti tra vescovi che collaboravano con il potere politico e semplici missionari. E fu così che gli apostoli slavi Cirillo e Metodio, provenienti da Bisanzio, vennero sistematicamente perseguitati dai vescovi tedeschi: Metodio, che operava nelle zone intorno all’attuale confine tra Austria e Slovacchia, fu incarcerato per molti anni a Ellwangen in Baviera, e quando morì molti dei suoi allievi furono venduti come schiavi e dovettero poi faticosamente essere ricomprati, soprattutto a Venezia. Ciò rinvia però anche a un’altra circostanza, senza la quale il cristianesimo non avrebbe potuto avere il successo vertiginoso di cui ci narrano i libri di storia, e che al tempo stesso sembra gettare un’ombra sull’identità cristiana dell’Europa: il fatto cioè che la fede cristiana, in Europa e nel resto del mondo, fin troppo spesso si estese e permase sotto spoglie che sembravano non rendere giustizia all’annuncio di un Dio che ama.
Nonostante Giovanni Evangelista abbia fissato le parole di Gesù secondo le quali la verità ci renderebbe liberi, i cristiani - sostanzialmente fino all’epoca del Concilio Vaticano secondo - sembrano non aver preso troppo sul serio la questione della libertà. Si sono attenuti piuttosto al compelle intrare, allo "spingili a entrare" di Luca 14, 23, per cui è palesemente sfuggito loro che il punto focale della parabola del "grande banchetto" è totalmente diverso, e che infatti gli invitati che avevano rifiutato non avrebbero assaggiato il pranzo del Signore. La Chiesa ha sempre accentuato il fatto che non si possa costringere nessuno alla fede, ma l’accento è stato per lo più posto sul verbo "potere", non sull’avere il permesso o sul dovere. Vale la pena, in questo contesto, rileggere i passi corrispondenti dalla Summa Theologica di Tommaso d’Aquino. La fede, vi si dice, sarebbe meritevole perché atto di volontà, decisione. Nonostante questo atto non possa essere realizzato senza la grazia divina, esso si sottomette al liberum arbitrium, alla libertà della volontà. Si può costringere qualcuno a esprimere una professione di fede, ma non lo si può costringere ad approvare spontaneamente le parole che egli dice (IIa-IIae, 2, 9). Diverso è invece il caso se qualcuno già crede: nessun pagano e nessun ebreo può essere costretto a credere, quia credere voluntatis est, ma colui che con le promesse battesimali si è deciso per la fede, può ben essere costretto a restare in essa e a difenderla in conformità alla dottrina della Chiesa. L’apostata o l’eretico hanno già originariamente promesso qualcosa, e il mantenere la promessa può e deve essere estorto - etiam corporaliter, anche per mezzo del castigo corporale - (ibid., 10, 8). Ecco perché Tommaso può dire ciò che coloro i quali, come me, hanno studiato in Università tomistiche come Lovanio o Friburgo, mai hanno udito: se gli eretici non ritrattano, essi possono e devono non solo essere scomunicati, ma sunt iudicio saeculari a mundo exterminandi per mortem, devono essere condannati a morte dal tribunale secolare. Infatti, secondo la motivazione del doctor angelicus, i falsari vengono giustiziati, e falsificare la fede, la vita dell’anima, è un crimine infinitamente più grande (ibid., 11, 3).
Forse obietterete che queste sono idee medievali e che pertanto oggi sono poco rilevanti. Ma in ultima analisi è nel Medioevo e all’inizio dell’epoca moderna, nel periodo cioè tra il 1200 circa e la pace di Westfalia del 1648, che l’identità cristiana del continente europeo non solo si è realizzata ma si è anche manifestata nel modo più evidente. Nemmeno la Riforma cambiò molto questa situazione, e anche il cuius religio, eius regio della pace di Westfalia non apportò alcuna modifica a questo riguardo. Certo, la cristianità si era spaccata, ma una frattura simile c’era stata anche con lo scisma tra Roma e Bisanzio, che nel 1504 trovò quel compimento che dura ancor oggi. La cristianità dava almeno in parte l’idea che la Chiesa e il potere secolare, l’altare e il trono, fossero per così dire due lati di una stessa medaglia, e preparava così quella tolleranza di cui successivamente si sarebbero nutrite le democrazie, una tolleranza non nei confronti dei cittadini di un territorio ma piuttosto sotto i diversi regimina europei. L’idea che anche i cittadini potessero decidersi, a propria discrezione, in favore di una fede o di una confessione, non si fece attendere molto: nel 1689 viene pubblicata l’Epistola de Tolerantia di John Locke, e meno di dieci anni più tardi lo scettico Pierre Bayle esprimerà, nel suo Dictionnaire historique et critique, ciò che animava già alcuni europei, vale a dire che anche un ateista possa essere uomo morale e cittadino leale, e questo perché le nostre idee morali sono innate nell’uomo. Eppure l’unità fra trono e altare si conservò fino al Ventesimo secolo. Essa si è manifestata fino a oggi nella forma più evidente nei Paesi evangelizzati da Bisanzio: il signore, oggi potremmo dire un presidente o un capo di governo, è per la Chiesa ortodossa l’autorità suprema, non diversamente dall’epoca di Costantino il Grande e dei suoi successori, che convocarono e non di rado anche capeggiarono concili. Ma anche nei Paesi cattolici e protestanti c’era una situazione non molto diversa, anche se non altrettanto evidente: si pensi per esempio a come la monarchia imperialregia austriaca abbia tentato di influenzare il primo Concilio Vaticano o a come su pressione di Vienna sacerdoti in odore di santità come Antonio Rosmini siano stati perseguitati e spesso anche condannati.
La grande, forse la più grande, tragedia della nostra storia occidentale dal punto di vista religioso non è stata però questa unione fra potere e fede, fra trono e altare, esplicitamente spezzata dalla Chiesa soltanto con il Concilio Vaticano secondo. Nell’epoca moderna questa unione si è fusa infatti con l’assai più grave circostanza che i cristiani, soprattutto i cattolici, ci misero così tanto tempo a capire che l’illuminismo in fondo sosteneva aspetti che a una più attenta considerazione avrebbero potuto essere riconosciuti come elementi frammentati dello stesso messaggio cristiano. Ecco perché a partire dal Diciassettesimo secolo si è delineato in modo sempre più chiaro ciò che Paolo VI nel 1976 lamentò come il dramma dell’abisso sempre crescente fra Vangelo e civiltà. Ci sarebbero voluti infatti quasi tre secoli, affinché questo abisso potesse provocare il fatto che alle masse europee la fede cristiana diventasse, in vari modi, indifferente, tanto che oggi non si vede più alcun motivo per combattere la Chiesa e la sua dottrina come ai tempi di Voltaire o anche di Sartre, ma la si può semplicemente ignorare. Per lo più, la Chiesa romana ha tentato per secoli di difendere l’identità religiosa dell’Europa rifiutando, anzi condannando energicamente tutto ciò - a parte il progresso scientifico in senso stretto (ma si pensi tuttavia a Galileo) -, che le veniva contrapposto da parte degli illuministi: la tolleranza verso coloro che la pensano diversamente e la libertà di pensiero, anche gli stessi diritti umani, sebbene proprio questi fossero stati formulati come princìpi di diritto internazionale per la prima volta dai domenicani, che protestavano contro gli abusi verso gli abitanti dell’America centrale. C’è un solo modo per comprendere retrospettivamente questa reazione della Chiesa, tanto stolta essa oggi ci appare: le nuove idee furono sostenute da persone che erano considerate senza mezzi termini come eretici (per esempio gli inglesi) o che (come Voltaire) oltraggiavano la Chiesa, anzi sembravano odiarla ("Schiacciate l’infame!"). Ciò nonostante non si può risparmiare ai figli del signore (e ciò in vari modi fino a oggi) il rimprovero che per secoli essi abbiano tenuto troppo raramente e troppo poco in considerazione le parole dell’apostolo delle genti (Lettera ai Tessalonicesi, 5, 21): omnia probate, quod bonum est tenete, "esaminate ogni cosa e trattenete ciò che è buono". Almeno nella Chiesa cattolica si diffuse invece, nella forma più evidente a partire dalla Rivoluzione francese, un timoroso scoraggiamento che ebbe come effetto il rifiuto di tutto ciò che suonava come inconsueto, addirittura colpendolo con anatemi. Poiché però a partire dal Concilio Vaticano secondo ai cristiani sono stati raccontati così tanti di questi sbagli, oggi essi incappano facilmente nell’errore diametralmente opposto: per paura, gli si potrebbe rimproverare, essi rifiuterebbero qualcosa che è buono e corrono troppo spesso verso tutto ciò che gli viene incontro dal "mondo". La conseguenza è che così iniziano a dissolversi anche le cerchie di coloro che si ritengono ancora cristiani e in fondo addirittura fedeli cattolici: ci siamo incamminati sulla strana via lungo la quale un cristiano su due si mescola un privato cocktail di fedi. Un interessante esempio è il gran numero di giovani cattolici che secondo il modello indiano credono alla reincarnazione e al tempo stesso, in modo del tutto non-indiano, sono assolutamente convinti di reincarnarsi in uomini, e mai in uccelli, rospi o coccodrilli.
Con ciò sono arrivato a un punto importante. Fino a oggi il problema dell’identità religiosa dell’Europa non è consistito nel fatto che si sia smesso di prendere sul serio l’ambito religioso o che si sia smesso di cercarlo. Al contrario, il disincantamento della realtà, descritto così energicamente da Max Weber, ha prodotto una nuova sensibilità verso molti fenomeni che - anche se solo vagamente - ricordano la dimensione religiosa: si pensi all’arte, che a partire dai romantici e poi con Hegel si è categorialmente avvicinata di molto alla religione, o al solenne modo in cui gli Stati festeggiano le loro grandi ricorrenze, o anche ai nuovi miti quasi religiosi diffusi dal movimento new age.
Il vero problema però, a mio avviso, consiste nel fatto che si è disimparato (o forse nelle vaste cerchie della cristianità non si è mai realmente appreso) a considerare la Chiesa (ovvero, per rispetto della pluralità delle confessioni, la propria Chiesa) come essa si concepisce: in quanto cioè comunità di coloro che professano Gesù Cristo come il figlio di Dio divenuto uomo, che non ha lasciato soltanto un annuncio, ma anche modi d’agire sacrali, che gli incaricati possono compiere nel suo nome: i sacramenti, per cui la Chiesa stessa è il "sacramento originario". "La Chiesa è in Cristo il sacramento, vale a dire segno e strumento sia per l’intima unificazione con Dio che per l’unità dell’umanità intera", si legge nel Lumen gentium, il testo centrale del Concilio Vaticano secondo. E il nuovo catechismo chiarisce che i sette sacramenti, che le Chiese orientali non a caso, richiamandosi al significato originario della parola sacramentum, definiscono come "i misteri sacri", sono "segni e strumenti per mezzo dei quali lo Spirito Santo diffonde la grazia di Cristo, che è il capo, nella Chiesa, che è il suo corpo" (774).
A quanti di coloro che affermano ancora di essere cristiani tutto ciò è ancora noto? Quanti capiscono ancora ciò che qui è detto? Da qualche tempo si dice che siamo arrivati a un’epoca non solo postmoderna, ma anche postcristiana. A me pare più esatto dire che stiamo vivendo in un’epoca "postecclesiale", in un periodo cioè in cui la Chiesa, le Chiese, non riescono più a rappresentare i loro fedeli, ciò che essi sono in base alla loro autocomprensione. Si misura la Chiesa in base al modo in cui si comportano i suoi rappresentanti, e poiché noi uomini siamo sempre fallibili in un modo o nell’altro, essa avrebbe fallito, fallirebbe, sarebbe un mero relitto, divenuto oggi oltretutto discutibile, del passato. In un’epoca in cui si diffida delle istituzioni di ogni genere, in cui le due principali filosofie del dopoguerra, l’esistenzialismo e il marxismo, guardano a priori con sospetto le istituzioni come se fossero aborti, la Chiesa viene vista ormai come una grande organizzazione fondata da uomini che oltretutto si oppone alle speranze del tempo anziché essere in grado di contrapporre a esse la sua guida. L’Europa corre oggi il rischio di diventare una civiltà postcristiana, perché gli europei non sono più in grado di capire, forse non vogliono più capire, l’eredità di Cristo che essi hanno, donec veniat, "finché Egli non ritornerà", nella Chiesa: un "segno, posto tra i popoli", che ci ricorda ciò che Dio ha fatto per noi e che perciò è da noi atteso, e che d’altra parte ci riconcilia sempre di nuovo con Dio, e proprio perciò è garanzia di salvezza, della salvezza del mondo, della sua storia e di ogni uomo di buona volontà, anche di coloro che non sono riusciti a trovare Cristo. La descrizione della nostra epoca come epoca postcristiana ha senza dubbio una certa giustificazione, se non altro per quanto riguarda l’Europa: la fede cristiana, così come è annunciata dalla Chiesa o dalle Chiese, ha un influsso solo marginale sulla quotidianità della nostra cultura. Si apprezzano alcune parti dell’eredità cristiana, come per esempio alcuni princìpi della morale cristiana o le opere d’arte di un passato ancor più cristiano, ma si ritiene di poterli conservare anche senza il loro ancoramento nella fede cristiana oppure li si intende come illustrazioni di una storia che si desidera conservare come si fa con altri resti storici per poterne godere (Hermann Lübbe non ha sbagliato infatti parlando di una "tendenza musealizzante" dell’epoca attuale), ai quali però non si attribuisce un significato più profondo, sia per il mondo delle nostre convinzioni, sia per i nostri modi di agire nella vita quotidiana, sia per il futuro della civiltà europea.
La rottura con il mondo delle convinzioni dei nostri nonni è nuova e drammatica: già oggi ha conseguenze sui cui effetti a lungo termine si può soltanto speculare. In Europa viviamo oggi in mezzo a una cultura in cui per la prima volta numerosi genitori - più o meno consapevolmente - non educano più i loro figli cristianamente, in parte anche perché non saprebbero come farlo. Una delle più strane e inaspettate conseguenze del Concilio Vaticano secondo è un crollo del sistema formativo cattolico, che fino a quel momento aveva ben funzionato, e di quello cristiano in generale. Proprio in un’epoca di grande complessità, in cui anche e proprio il pensiero dei cristiani si confronta con differenziazioni spesso difficilmente comprensibili e condivisibili (si pensi al problema dell’esegesi), questo crollo non è privo di effetti. Ci sono direttori di musei che si lamentano del fatto che spesso devono spiegare ai giovani chi erano in realtà la vergine Maria o gli apostoli Pietro e Paolo. Questo è molto più evidente per esempio nella Germania orientale, l’ex-Ddr, o nella Repubblica ceca che non in Europa occidentale, ma dobbiamo aspettarci che in breve tempo lo stesso possa accadere anche qui.
Ritengo tuttavia che sia troppo facile, perché troppo indifferenziato, parlare senza ulteriori precisazioni di un’epoca postcristiana e soprattutto collegare questi enunciati all’idea che la cultura europea continuerebbe a svilupparsi senza problemi anche se in Europa si dovesse davvero giungere a un’età postcristiana. Per concludere quindi, vorrei tentare di riassumere tutto ciò in alcuni punti essenziali. Anzitutto, la storia del Diciannovesimo secolo dovrebbe rappresentare per noi una sorta di avvertimento dinanzi a enunciati così globali. Intorno al 1800, nelle regioni cattoliche della Germania si poteva avere la sensazione che la Chiesa stesse morendo. La maggior parte dei conventi non aveva più nuove vocazioni e molti teologi davano l’impressione che il più importante compito della Chiesa consistesse nell’educare cittadini leali allo Stato. Nell’anno rivoluzionario 1848 Marx ed Engels parlavano come se la religione in Europa appartenesse già al passato. Solo quaranta anni dopo, verso la fine dell’Ottocento, e non da ultimo in base a una migliore formazione del clero, che fu un obiettivo perseguito da Leone XIII, incominciò a crescere nuovamente l’interesse non solo per il cristianesimo in generale, ma anche e proprio per la Chiesa. Nel periodo immediatamente successivo alla prima guerra mondiale e poi soprattutto nel primo decennio dopo la seconda guerra ci fu in tutta Europa un rinnovato slancio della testimonianza di fede cristiana. Si potrebbe obiettare che ciò è stato possibile soltanto perché fino alla metà degli anni Venti la mancanza di fede ossia il rifiuto o l’indifferenza nei confronti della Chiesa non avevano ancora raggiunto il popolino, perché l’opposizione alla Chiesa e l’anticristianesimo erano in ultima istanza un’astuzia da intellettuali. Uno dei problemi fondamentali della predicazione cristiana è infatti che la Chiesa si rivolse per secoli a popolazioni che erano nella stragrande maggioranza contadine e che per molto tempo non le riuscì - e ancora oggi riesce raramente - di trovare un linguaggio che possa essere capito da operai, tecnici e attualmente, per esempio, dagli yuppies. Tuttavia anche e proprio oggi ci sono ancora nuovi risvegli, dei quali certo i massmedia informano solo di rado: si pensi alle molte comunità che sono sorte a partire dalla metà del secolo appena trascorso e alla quantità di giovani che esse attraggono, in Italia per esempio Comunione e liberazione. In epoche precedenti da tali cause sorsero nuovi ordini monastici; oggi si tratta invece di "movimenti" e gruppi di laici che, pieni di gioia per aver trovato Cristo in mezzo a una cultura cristiana in via di sparizione, tentano di salvarla, di riplasmarla cristianamente in modo nuovo. Forse, come aveva accennato una volta il cardinale Ratzinger, la Chiesa popolare che ha forgiato intere regioni dovrà scomparire. Ma ciò che certamente non sparirà sono gli uomini che ricordano Cristo e la sua Chiesa e che si sforzeranno in tutti i modi di preservare dalla scomparsa la dimensione cristiana della nostra cultura.
In secondo luogo, non mi sembra ipotizzabile che l’Europa possa perdere completamente la sua identità cristiana senza lasciar precipitare la sua civiltà nella barbarie. Anche se, come si deve talvolta temere, non si riuscirà in tempi abbastanza rapidi a fare nuovamente dell’Europa un continente per la cui cultura la fede cristiana sia determinante, le radici di questa cultura risalgono così profondamente in un humus cristiano, che in un certo senso l’Europa resterà sempre qualcosa come "la cultura cristiana", a meno che si trasformi completamente in un modo oggi non prefigurabile. Tutti gli europei si professano in favore della dignità della persona umana, tutti predicano la tolleranza (che è una forma preliminare della caritas cristiana), tutti aspirano alla pace, come i cristiani, seguendo appunto l’appello di Cristo, l’hanno sempre predicata, anche se troppo spesso non l’hanno realizzata. Anche la scienza moderna e la tecnologia che sulla sua base si è costruita non sarebbero probabilmente nate senza il monoteismo giudaico-cristiano. Infatti, fu proprio questo monoteismo, di cui siamo debitori al popolo eletto e che fu diffuso dal cristianesimo in Europa, che bandì gli dei e i demoni che impedivano ai pagani di accostarsi senza pregiudizi alla natura. Già nella Genesi il Sole e la Luna non sono enti divini (come in altre culture che circondavano quella di Israele), ma luci nella volta celeste, che avevano lo scopo di separare il giorno dalla notte. In ogni caso nella storia universale non c’è nessun’altra cultura - e questo già a partire dal primo millennio - che abbia riposto sulla scienza in modo così intenso come quella europea un sapere affidabile e sistematicamente costruito. Anche i più colti fra i greci e i romani erano superstiziosi in una maniera che impediva loro di vedere la realtà naturale così spassionatamente come sarebbe accaduto già nel Medioevo europeo. Non è forse un caso, che la crisi del rispetto sociale per la scienza e il ritorno di dei pagani si siano verificati quasi contemporaneamente.
Tuttavia, e questo è il mio terzo punto, la scienza non è in grado né di fondare princìpi etici né di mostrare come si possa condurre una vita che abbia senso. Le cose possono essere state diverse nella episteme ossia nella scientia premoderna, perché essa operava con una teoria del bene che identificava il "bene" e l’"ampiamente realizzato". L’ontologia che sta alla base della scienza naturale moderna lavora invece diversamente. Pertanto princìpi come quello dell’intangibile dignità di ogni uomo non possono essere oggi fondati scientificamente. E nemmeno la filosofia oggi è più in grado di farlo, a meno che essa sia una riflessione razionale su convincimenti religiosi da essa presupposti. Ciò significa però che i pretesi princìpi non più cristiani delle nostre costituzioni e delle nostre società democratiche penzolano per così dire nell’aria. Perciò l’idea che il cristianesimo avrebbe sviluppato i princìpi fondamentali della nostra cultura ma che ora possiamo scioglierci dalla nostra fede cristiana e tuttavia mantenere questi princìpi, è un’idea ingenua. Certo, i diritti umani hanno raggiunto una certa evidenza immediata, ma non è l’evidenza di un’quazione matematica: la perspicuità di tali diritti e princìpi presuppone un determinato livello culturale, che inizia ad abbassarsi appena le radici di questa cultura incominciano ad atrofizzarsi. Se si dovesse davvero giungere a un’epoca postcristiana, a un’epoca in cui le radici cristiane della cultura europea si siano talmente disseccate che nessuno riuscirebbe più a percepirle, non dovremo aspettare molto affinché tutte le belle convinzioni fondamentali di cui le nostre società sono orgogliose si sgretolino, vengano sempre più raramente difese e alla fine scompaiano. Questo scenario è osservabile già oggi: nella discussione stranamente eccitata sull’utilizzo di cellule che possono essere ottenute soltanto se si uccidono esseri umani prodotti artificialmente, si scontrano due immagini dell’uomo, una che, secondo la sua origine, è cristiana e un’altra che, indipendentemente da qualsiasi etica, si sforza di migliorare la cosiddetta "qualità della vita" mediante ogni genere di produzioni scientifico-tecnologiche. Una convinzione decisiva, formulata già nell’antichità precristiana e successivamente ulteriormente articolata dal cristianesimo è in via di sparizione: che l’eticità conti anche e proprio se esige sacrificio e che il piacere non possa essere il senso della vita, perché in fondo la nostra vita su questo mondo è limitata. Già Aristotele ha formulato in modo preciso questa idea, quando commentò l’iscrizione sulla tomba di un re assiro - secondo la quale egli possiederebbe soltanto ciò che ha mangiato e i piaceri che ha goduto - con la secca osservazione: una tale iscrizione potrebbe adornare anche la tomba di un toro.
La mia ultima annotazione riguarda la situazione della Chiesa oggi, di quella Chiesa che nella ricerca di Cristo non si può facilmente aggirare, non fosse altro perché solo attraverso di essa noi sappiamo chi fu il fondatore della religione cristiana e non riconosciamo alcun’altra autorità al di fuori di essa che ci consenta di dire con affidabilità che cosa l’ebreo Gesù ha voluto da noi e cosa egli, il risorto e il glorificato, ha sperato finora da noi. Ora parlo naturalmente soltanto della Chiesa cattolica. Attualmente la sua situazione è straordinariamente difficile, nonostante - e forse proprio perché - sia guidata da un Papa così eminente. Nessun Papa dell’epoca moderna è stato così coraggiosamente avanzato come lui dal punto di vista sociale; perciò egli viene festeggiato, addirittura esaltato come una delle ultime autorità morali del nostro tempo. Ma Giovanni Paolo II è al tempo stesso - e di ciò ci si potrà scandalizzare - fedele fin nelle minime sillabe all’eredità cristiana. Nessun Papa degli ultimi centocinquant’anni si è così tanto preoccupato di articolare in modo nuovo questa eredità, in modo che da un lato nessuna lettera vada perduta e che dall’altro il messaggio venga tuttavia udito. Ma proprio sotto questo aspetto sempre meno contemporanei gli prestano attenzione. Ciò ricorda la situazione che si era creata sull’areopago, di cui narrano gli Atti degli apostoli (17, 18): dopo che Paolo volle far seguire alle sue parole introduttive il messaggio della resurrezione, i filosofi epicurei e stoici esclamarono: "Su ciò ti ascolteremo un’altra volta" (17, 32).
Dalla prospettiva della storia europea, mi sembra che la difficoltà della Chiesa consista oggi nel fatto che essa si è consapevolmente connessa come mai in precedenza al modello di Cristo e ha perciò rinunciato a ogni potere e a ogni collegamento con il potere mondano (sebbene in alcuni Paesi ciò le riesca ancora difficile, il che le viene anche vigorosamente imputato). Ormai essa vuole parlare soltanto al cuore degli uomini, senza costringerli in alcun modo e senza incutere a essi paura. Essa invita cercando però di evitare ogni forma del compelle intrare. Così facendo è diventata per così dire più autenticamente cristiana di quanto lo sia mai stata dalla svolta di Costantino. Nessuno può più imputare a essa ciò che Dostoevskij ha descritto nella leggenda del grande inquisitore. Ma appunto perciò essa è diventata debole agli occhi del mondo. Non si sente quasi più quella descrizione che tra Otto e Novecento ha spinto così tanti europei a convertirsi alla Chiesa cattolica: che cioè la Chiesa si erga in mezzo al più selvaggio incendio come una rocca intangibile.
Per questa ragione, chi non è cristiano ritiene che la Chiesa abbia perduto la sua battaglia storica "per l’anima". Per il cattolico invece, nella misura in cui egli è senza offesa tradizionalista, essa ha finalmente iniziato a essere disarmata, come Cristo stesso, come colui che ha respinto l’esortazione di Satana a gettarsi dalla cima del tempio perché gli angeli l’avrebbero sorretto con le loro mani. Agli occhi del mondo, in cui contano soltanto il potere e il successo economico, Cristo ha fallito, ha perduto. Ma anche gli apostoli ebbero all’inizio la stessa impressione. In realtà, tuttavia, egli ha vinto, ha compiuto l’opera di redenzione, proprio perché si è fatto ammazzare. Migliaia e migliaia di cristiani sono morti nel corso dei secoli per difendere questa convinzione, e ora la Chiesa stessa ha deciso di seguire il suo Signore proprio su questa strada.
L’identità cristiana dell’Europa andrà dunque perduta? Non lo sappiamo. Alla Chiesa è stata fatta la promessa che le porte dell’inferno non prevarranno contro di essa, che non tradirà mai del tutto il Signore, nonostante i passi falsi e gli sviamenti. Non le è promesso di essere vincitrice agli occhi del mondo. E nemmeno le è promesso di riuscire a plasmare per sempre quel continente in cui è cresciuta. Se l’Europa dovesse definitivamente rompere con la fede cristiana, se in essa non ci fossero più cristiani sufficientemente coraggiosi e dotati di carisma, in grado almeno di concorrere a determinarne il destino, dobbiamo temere che su questo continente gli uomini avranno vita dura. Essi infatti devono la loro umanità a una cultura che un tempo era stata inequivocabilmente cristiana e che ancor oggi viene nutrita da queste radici. Talvolta si è assaliti dal timore che gli uomini staranno sempre meglio dal punto di vista materiale, ma che non sapranno più perché sono stati chiamati a questo mondo. Forse però il problema consiste anche nel fatto che non è affatto sicuro che in una cultura che abbandona e tradisce i propri princìpi morali gli uomini staranno realmente peggio. Catastrofi etiche non hanno necessariamente come conseguenza catastrofi economiche; e il cristianesimo non è, almeno non soltanto, nato allo scopo di contribuire a che gli uomini stiano sempre meglio su questo mondo. Tutt’al più esso è nato affinché gli uomini siano uomini nel pieno senso della parola, uomini secondo l’immagine in base alla quale Dio li ha creati. Ciò che agli occhi del mondo è un progresso, non perciò dev’esserlo anche agli occhi di Dio - ma ciò diventerà chiaro probabilmente solo alla fine dei tempi.

Nikolaus Lobckowicz è direttore dell'istituto centrale di Studi per l'Europa centrale e orientale di Eichstätt

(traduzione dal tedesco di Renato Cristin)