Fa differenza che Dio esista o non esista? La risposta dei credenti e dei non credenti a questa domanda sarà differente. I credenti rispondono affermativamente. La differenza è per essi addirittura più importante di qualsiasi altra cosa. I non credenti hanno al riguardo opinioni contrastanti. Gli atei dichiarati e militanti credono che farebbe bene all’uomo e alla società umana liberarsi dell’idea di Dio. Gli agnostici si possono dividere in due gruppi: agnostici tristi e contenti. Quelli tristi pensano che sarebbe bello che Dio esistesse ma purtroppo non abbiamo nessun motivo per supporre che ciò che è bello sia anche vero. La fede in Dio è un pensare nei termini di un desiderio. Qui sait si la veritè n’est pas triste scrive Ernest Renan. Quelli contenti trovano che non faccia nessuna differenza che Dio esista o meno. Coloro per i quali invece tale differenza sussiste non sono ancora all’altezza dell’evoluzione umana. Il signor Kauner in Bertold Brecht, alla domanda se Dio esista o meno, risponde in modo pragmatico: "Ti consiglio di chiederti se il tuo comportamento muterebbe in rapporto alla risposta a tale domanda. Nel caso in cui esso non muti, allora possiamo lasciar cadere la domanda. Nel caso esso muti, io posso esserti d’aiuto perlomeno tanto da dirti: tu necessiti di un Dio". Il signor Kauner naturalmente non pensa che chi domanda abbia realmente bisogno di Dio. Ciò di cui egli ha bisogno, sulla base della sua falsa coscienza, è la fede in Dio. Il signor Kauner non prende seriamente la questione di una reale esistenza di Dio del tutto indipendente dalla nostra fede. In tal modo però diventa chiaro che anch’egli ha già assunto una decisione, e cioè una decisione contro tale fede. Poiché naturalmente il fatto che Dio esista o meno costituisce anche per lui una differenza pratica. Egli non vede questo soltanto perché fin da principio esclude quei modi di comportamento che sorgono immediatamente a partire dalla fede nell’esistenza di Dio: adorare, rendere grazie, lamentarsi, pregare. Se il signor Kauner credesse in Dio, egli farebbe tutto questo. Ma dal momento che egli non crede in Lui, non lo fa. Considerando che la prassi religiosa nell’umanità è stata per millenni la norma, l’assenza di questa prassi è soggetta a essere motivata per lo meno quanto la prassi stessa. Quando il signor Kauner fin dall’inizio circoscrive la sua questione della differenza di comportamento alla prassi di vita morale, e non considera affatto la prassi religiosa, si rende responsabile di una petitio principii. Il signor Kauner potrebbe però riformulare la domanda, per conservarla. Egli potrebbe dire: "Domandati se qualcosa nel tuo comportamento quotidiano e nel tuo nucleo spirituale dipende dal fatto che tu adori, ringrazi, ti lamenti, preghi. Se sì, allora questo significa: tu hai bisogno di religione. Se no, allora vale l’affermazione di Wittgenstein: “Una ruota, il cui movimento gira per conto suo, non appartiene alla macchina”". Qui il discorso non è più su Dio ma sulla fede in Dio. Non ci si interroga sulla funzione di Dio per la nostra prassi di vita, ma sulla funzione della religione. Il credente crede in Dio, non nella fede in Dio. Colui che non crede percepisce soltanto il credere in Dio, dunque la religione, sia che egli la combatta o che egli la apprezzi e difenda, come ha fatto Comte. Egli lo ha fatto rifiutando espressamente l’idea di un Dio reale, idea che per lui ha sempre in sé un pericolo anarcoide, il pericolo insito nel principio "l’uomo deve ubbidire più a Dio che agli uomini". Ecarter Dieu comme irreligieux fu infatti l’intento profondo di Comte. Egli inviò a suo tempo il suo fiducario Sabatier a Roma, per proporre al generale dei gesuiti padre Beckx un’alleanza fra cattolici e positivisti. La proposta non incontrò una buona accoglienza, tuttavia al momento del congedo Sabatier disse: "Quando le tempeste politiche del futuro faranno emergere con chiarezza l’intera dimensione della crisi, allora troverete i giovani positivisti disposti a farsi uccidere per Voi, così come Voi siete disposti a lasciarvi massacrare per Dio". Naturalmente Comte sapeva che alla lunga una religione non può esistere senza considerare la propria fede come vera, considerare cioè come reale l’oggetto di questa fede. Il tentativo di stabilire in modo permanente una religione che costituisca se stessa in termini funzionalistici portò Comte sull’orlo del ridicolo (del resto nel 1965, quando soggiornai per sei mesi in Brasile, a Rio de Janeiro ho trovato ancora una Chiesa positivistica, ma non credo che nessuno più la frequentasse).

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È importante non confondere la questione della "funzione" di Dio e la questione della funzione del credere in Dio. Questa confusione ha conseguenze funeste e conduce alla fine alla distruzione di tale fede. Quando l’idea di Dio viene funzionalizzata in senso psicologico, sociologico, morale o politico, essa viene distrutta. Ogni fede reale si orienta a un Dio, il quale esiste del tutto indipendentemente da tale fede. Se Dio è, allora Egli è il punto di riferimento assoluto, rispetto al quale tutte le funzioni devono essere misurate. La questione non suona in questi termini perché Dio è buono, ma piuttosto, se qualcosa è buono, lo è in virtù del fatto che è buono per Dio. E la domanda se esiste Dio, deve essere posta del tutto indipendentemente da un qualunque effetto della risposta. "Non si deve credere per antica abitudine" scrive Andrej Sinjawski dal gulag siberiano, non per l’angoscia che si prova di fronte alla morte, non in ogni caso, dunque non per il fatto che qualcuno ci costringe. Se Dio c’è, allora vale l’affermazione di Karl Jaspers: "Il fatto che Dio ci sia, è sufficiente". Alla questione quale differenza derivi dal fatto che Dio esista o meno, si può rispondere, se Dio esiste, soltanto in modo tautologico; la differenza che si produce è appunto questa: Egli è o non è. Del resto la tautologia è della stessa struttura di quella che caratterizza la risposta alla domanda relativa alla differenza che deriva dal fatto che io sia o non sia. Ogni differenza, che qui può essere indicata, cede il passo alla fondamentale e autentica differenza, per il fatto che ognuna di queste differenze mi riferisce all’altro come a me stesso.
Vi è ancora un altro modo di scambiare la questione di Dio e quella della fede in Dio: la teocrazia. Chiarisco questo con l’esempio del paragrafo del codice penale contro la bestemmia. Che cosa qui noi troviamo difeso? Dio, l’onore di Dio o il sentimento religioso di uomini che per parte loro hanno in mente l’onore di Dio? Se nel codice penale in questione vi è l’onore di Dio, allora ogni bestemmia e tanto più la negazione dell’esistenza di Dio dovrebbero essere punite con la morte. Una punizione inferiore sarebbe una bestemmia. Essa porrebbe Dio al di sotto di altri valori che vengono difesi dal diritto. In realtà vale piuttosto il contrario: un tale paragrafo del codice penale sarebbe esso stesso una bestemmia in quanto esso pretende di dover o poter difendere Dio. Questo ricorda la storia di Uzzà, nel sesto capitolo del secondo libro di Samuele, il quale stese la sua mano per evitare che l’arca di Dio cadesse dal carro. Uzzà fu ucciso da Dio per aver osato guidare l’arca, anche se con l’intento di difenderla. Quando Dio vuole essere onorato da un atto di libertà, questo atto non può essere ottenuto attraverso una punizione. Il dovere del legislatore è certo quello di difendere gli uomini che si vedono offesi nella loro più sacra convinzione. Ma questo accade mediante punizioni commensurabili, non incommensurabili. Poiché Dio non può essere definito da nessuna funzione, anche la fede in Lui non può essere definita da una funzione sociale, anche se di fatto essa svolge funzioni significative. Essa è plurifunzionale a un grado estremo. Essa è la percezione di una incondizionata pretesa verso gli uomini e in pari tempo la base di una illimitata disponibilità al perdono, essa è l’istanza di legittimazione di ogni autentica autorità e in pari tempo la legittimazione della disubbidienza contro ogni tirannide, essa inspira i più grandi sforzi, sofferenze e in pari tempo la disponibilità ad accettarli. Essa motiva eretico e inquisitore. Essa motiva colui che vuole migliorare il mondo, colui che vuole fuggire dal mondo, e uomini che compiono il loro dovere quotidiano. Essa spinge a fare per Dio tutto ciò che facciamo, e ci insegna che noi non possiamo dare nulla a Dio di ciò che facciamo. Essa insegna lo sforzo e in pari tempo l’indifferenza nei confronti del risultato dello sforzo. Essa ci insegna che Dio è tutto in tutto e che tutto è in Dio, e in pari tempo che Egli è "al di là" di tutto, che Egli è "in cielo". Se dunque vi è una funzione mediante la quale può essere definita la fede in Dio, ciò può avvenire di nuovo solo in modo tautologico: la fede in Dio considera l’uomo aperto a un incondizionato, che è qualcosa di più dell’uomo e che insegna all’uomo a comprendersi come rappresentazione di questo incondizionato, che egli stesso non è - secondo l’espressione di Nietzsche - l’idea più alta e lontana che l’uomo fino a ora abbia concepito. Nietzsche ha cercato, dal momento che non credeva in Dio, un equivalente funzionale di questa idea trovandolo nell’idea dell’Ueber-mensch. Ma il tentativo di sostituire la fede in un incondizionato non definito dalla sua funzione con un equivalente che viene costruito a partire da un punto di vista funzionale, non può che naufragare.

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Nelle riflessioni finora svolte, piuttosto provvisorie e non sistematiche, era presupposta l’esistenza di un certo consenso riguardo a ciò che noi intendiamo con il termine Dio. Cerchiamo di chiarire concettualmente quanto viene inteso consensualmente. Se la fede in Dio svolge determinate funzioni antropologiche e sociali, questo avviene sulla base del fatto che sussiste un generale consenso sull’identità di un tale oggetto. Questa possibilità viene contestata da due opposte posizioni. Si potrebbe definire la prima come quella fondamentalista. Essa viene caratterizzata al meglio dalle parole di Pascal: "Il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, non il Dio dei filosofi". Ciò che viene nominato come "Dio" fuori dallo spazio della rivelazione biblica, secondo questa concezione, non è la stessa cosa che si è rivelata agli israeliti come Jahvè e che Gesù chiama Suo Padre. Dio non è definibile attraverso caratteristiche qualitative, ma identificabile soltanto attraverso un nome proprio. A tale posizione tuttavia si oppone il Nuovo Testamento così come la tradizione della Chiesa. Paolo identifica nell’areopago il Dio da lui annunciato con il Dio, del quale un poeta greco scrive: "In lui noi viviamo, ci muoviamo e siamo". Si può parlare del Dio vero, senza conoscere il suo nome. E si può viceversa conoscere il suo nome e avere opinioni false circa le sue qualità. Così dice Cristo agli ebrei: "Voi lo chiamate vostro Dio, ma non lo conoscete, mentre io lo conosco". Egli dunque chiaramente parte dal fatto che chi dice il falso di Dio non per questo parla di qualcosa di completamente diverso da Dio stesso. Se la capacità di riferimento del termine "Dio" venisse rimossa da ogni discorso non adeguato su di lui, allora non si potrebbe parlare di discorso falso o non adeguato, in quanto l’oggetto del discorso non sarebbe Dio ma esattamente ciò che viene detto di Lui. Il concetto avrebbe così poca capacità di riferimento quanto la fata di una fiaba, poiché pure non ha alcun senso dire che la fiaba sostiene erroneamente che tale fata ha i capelli biondi, quando invece li ha neri. Una disputa su Dio può aver luogo in generale soltanto fintantoché coloro che discutono riconoscono reciprocamente di parlare della stessa cosa.
L’altro estremo consiste nell’assunto secondo cui ogni volta che il discorso riguardi un assoluto, tale discorso verte su Dio. Per questa concezione non vi è propriamente nessun ateismo. Infatti ciascuno pensa in qualche modo a un’essenza della realtà o a un Nirvana che afferra tutto, che da parte sua ancora una volta è relativo a qualcos’altro. Se noi chiamiamo questo "Dio", allora l’asserzione dell’esistenza di Dio diventa banale e insulsa. Propongo dunque di caratterizzare ciò che tutti intendono quando parlano di "Dio" dal fatto che in questo pensiero viene pensata l’unità di due predicati, che empiricamente sono spesso divisi, e solo talvolta in modo contingente si presentano: i predicati "potente" e "buono". Si tratta di due modi dell’assoluto. Circa il primo in Wittgenstein si dice: "Come stanno tutte le cose, è Dio. Dio è come tutte le cose stanno". Credere in Dio significa che tutto ciò che si presenta come caso in realtà ha una dimensione profonda, che sfugge all’esperienza, anche di tipo introspettivo. Questa dimensione è il luogo in cui ciò che è, nasce insieme alle condizioni del suo sorgere. Pensare Dio come potenza assoluta significa pensarLo come istanza inappellabile della fattività. Questa è la lezione, che ad esempio deve apprendere Giobbe quando Dio gli domanda se lui, Giobbe, ha aiutato Dio a creare le stelle e il coccodrillo. Se no, allora egli deve tacere. Appartiene al concetto di una volontà di Dio, il fatto che essa sempre avvenga e che nulla avvenga contro di essa. Ciò che viene pregato nel Padre Nostro, non è che avvenga la volontà di Dio, ma che essa avvenga sulla Terra così come in Cielo, cioè non indirettamente, non come astuzia della ragione e come dialettica della storia senza e contro la volontà dell’interessato ma come sintonia della volontà umana con quella divina, come ubbidienza. Dio come essenza di ciò che accade, questa fede si esprime nell’affermazione di Lèon Bloy: Tout ce qui arrive est adorable.

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La sintonia con ciò che accade, lo stoico amor fati di Spinoza, lascia certamente in sospeso come noi stessi dobbiamo agire, quando è da noi che dipende ciò che accade. E qui emerge una forma completamente diversa di assoluto, l’assoluto dell’esigenza morale, che si fa valere nella coscienza. Chi crede che Dio esista, crede che anche questo assoluto sia divino e che la coscienza sia la voce di Dio. Questa assolutezza del bene, indisponibile ad alcuna negoziazione, si trova in un rapporto propriamente antinomico con quella prima forma, l’assolutezza del tutto, del quale ciò che è, come esso è, non ammette alcun appello sulla base di un qualche dovere. La protesta contro l’universo, contro il corso delle cose, è assurda. Eppure l’assolutezza è anche laddove nessuno l’accetta, quando il corso delle cose si volge contro di lui, perché egli non vuole tradire in alcun modo la voce della coscienza. Questa assolutezza non può essere confutata da nessuna faticità, tanto poco quanto lo può essere a sua volta questa da quella. Credere in Dio significa non lasciar valere l’antinomia di queste due forme di assolutezza come ultima istanza. Dio è, significa: potenza incondizionata e bene per eccellenza che nel loro fondamento e origine sono una sola cosa - un eccesso dell’armonia dal punto di vista dell’empiria, un eccesso della speranza. Gli gnostici avevano dissolto il paradosso, suddividendo i due predicati in due differenti portatori, un demiurgo malvagio, il "principe di questo mondo" e "il totalmente altro", il Dio della luce, che risplende da lontano nelle tenebre. Questa è la rinuncia a ciò che dice la voce immortale dell’esistenza di Dio. La risposta biblica è la storia di una immemorabile colpa, che ha separato ciò che è potente e ciò che è buono e la cui originaria unità è finita nascosta laddove noi non siamo, nel "cielo".
Dove però questa originaria unità risplende di fattualità contingente e senso evidente all’interno del mondo, noi qui parliamo di bellezza, di splendor veri. La bellezza svela la verità dell’essere. Poiché supera l’antinomia di entrambi questi predicati, lascia presagire un’assolutezza, che non provoca più alcuna obiezione e non tollera più alcuna obiezione. Essa è come è, e come essa è, così essa è bene. Non bene per qualcun altro ma bene in senso assoluto. La mancanza di funzionalità del bello assomiglia strutturalmente alla mancanza di funzionalità dell’idea di Dio o della persona. Solo così si può comprendere il fatto che Leibniz, quando vuole esemplificare la sua definizione dell’amore come delectatio in felicitate alterius, richiami incondizionatamente la gioia in un quadro di Raffaello, come se questa immagine potesse essere felice. Ciò che unisce la gioia per la bellezza con la gioia per la felicità dell’altro e alla beatitudine di Dio, è il superamento del radicamento nel proprio io, il désinteressement. Tuttavia proprio questa gioia dell’uomo per ciò che per lui non ha alcuna utilità, è in realtà proprio ciò che per lui ha il significato più grande. Soltanto l’autotrascendenza, l’oblio di sé dell’amore o l’osservazione della bellezza, conduce l’uomo a ciò che propriamente è. Per questo noi possiamo parlare della funzione di ciò che non ha funzione.

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Questa funzione ha molteplici aspetti. Parlo del fatto che solo attraverso l’autotrascendenza l’uomo si realizza. Ora in ogni reale amore vi è autotrascendenza. Non può l’altro, ogni altro, essere oggetto di questa trascendenza? Occorre per questo l’idea di Dio? Non occorre l’idea di Dio in ogni caso. Vi è amore reale verso un uomo anche senza amore di Dio. Per Lèvinas il reale riferimento all’altro è già riferimento a Dio. Tuttavia io penso che senza la presenza sociale dell’idea di Dio l’autotrascendenza venga sistematicamente minacciata, in quanto l’ontologia di una società atea non mette a disposizione alcuna categoria in cui si possa comprendere in generale una tale trascendenza. Essa viene necessariamente fraintesa in una pura esigenza altruistica, che come ogni esigenza richiede soddisfazione, ma in linea di principio non spezza il selfish system. L’odierno sostenitore di un tale sistema di edonismo collettivo è Richard Rorty, il quale vuole una società "nella quale nulla sia più reale del piacere e del dolore". Una società priva di grazia, poiché non vi è nulla di più brutale di un edonismo coerente. Una società edonistica vuole evitare la sofferenza a qualsiasi prezzo, anche attraverso la rimozione di colui che soffre. Per un empirismo radicale non esiste nessun essere, non vi è nessuna condizione soggettiva. "Il sentimentalismo conduce alle camere a gas", dice un vecchio sacerdote nel romanzo di Walker Peroys La sindrome di Thanatos. Egli pensa all’eutanasia. Il tratto cannibalistico della nostra civilizzazione europea si rende evidente anche laddove si propaga la sperimentazione con embrioni umani. Non vi è nulla di più attuale della descrizione di Nietzsche dell’"ultimo uomo" nel prologo di Zarathustra, dove gli amiccanti dicono: "Che cosa è nostalgia, che cosa è amore, che cosa una stella?". E: "Noi abbiamo trovato la felicità". Nietzsche fu uno dei pochi a cogliere la vera dimensione della catastrofe che implica la morte di Dio. La società edonistica è tendenzialmente totalitaria. Essa non ammette nessuna resistenza contro le sue premesse. Essa dichiara: "Chi non è per me, è contro di me". Ma in tal modo essa innalza una pretesa divina, perché in tal modo la tendenza, l’opzione, l’amore di ogni uomo viene definito attraverso una relazione positiva o negativa con ciò che eleva questa pretesa. Esiste tuttavia il diritto di ogni uomo a porsi neutralmente rispetto a ogni pretesa degli uomini verso di essa e a non definirsi in relazione a tale pretesa. Non è dunque un caso che Gesù, che ha pronunciato queste parole, non appena fa entrare i suoi discepoli e parla in forma collettiva, formuli la frase in modo diverso, e cioè: "Chi non è contro di noi, è per noi". Ciascuno può utilizzare questa formula a suo rischio, senza sottrarre all’altro il suo diritto alla neutralità. È l’incondizionata pretesa di Dio a far fallire ogni totalitarismo sociale. Thomas Hobbes sapeva perché occorresse diffidare del principio "si deve ubbidire più a Dio che all’uomo". Esso contiene l’ineliminabile componente anarchica del concetto di Dio.

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Nella sua versione biblica il concetto di Dio implica di pensare l’uomo come immagine di Dio. "Immagine di Dio", si tratta di una metafora, dunque il contrario di una definizione. Essa definisce l’uomo come un simbolo, come una rappresentazione dell’assoluto. La metafora non consente una definizione attraverso caratteristiche empiriche. Essa non consente all’uomo di stabilire, mediante una definizione, chi è un uomo e pertanto chi può reclamare attenzione di fronte alla sua dignità. Uomo è chi proviene dall’uomo e dunque appartiene alla famiglia dell’umanità. Questo apparente biologismo è in realtà l’unica forma in cui possono essere difesi i diritti dell’uomo. Solo così viene escluso che vi siano uomini che possono decidere se altri uomini siano titolari di diritti umani - qualcosa che rende vano il concetto di diritto umano. A partire da John Locke vi è una tendenza a definire le persone attraverso determinate e attuali condizioni di coscienza e la dignità attraverso la coscienza della dignità. Tuttavia contro questa tendenza esiste una quantità di importanti argomenti. Essa trasforma in qualcosa di arbitrario il processo con cui noi attribuiamo personalità a uomini. Essa addirittura nega, conseguentemente, il diritto alla vita a chi è immerso nel sonno. Il fatto che non possa aversi l’interesse in nessuna cosa, è evidente. Vi sono per così dire ragioni "trascendentali pragmatiche" contro l’associazione fra personalità a determinati stati di coscienza. E queste argomentazioni si possono giustamente richiamare a Kant, che scrive che sotto l’aspetto pratico è necessaria l’idea di far iniziare la personalità con la procreazione. Queste argomentazioni conducono in ogni modo soltanto a un diritto fondato pragmaticamente. Noi abbiamo, così dice questa argomentazione, un interesse ad agire come se gli uomini, in ogni condizione della loro vita, fossero persone. Il fatto che esse lo siano, è una convinzione che è associata nel modo più stretto alla convinzione circa l’esistenza di Dio. Viviamo in un’epoca cartesiana, nella quale oggettività e soggettività si trovano immediatamente poste di fronte l’una all’altra. L’uomo appartiene a entrambi i mondi. Egli è natura e come tale, oggetto della scienza della natura fino al suo stato neuronale. Ed egli è soggetto di queste scienze e come tale egli non può proprio interpretare le sue conoscenze scientifiche naturalisticamente come condizioni del ricercatore corrispondente, senza abbandonare la pretesa di verità della scienza. L’uomo è il soggetto sostituibile dell’oggettivazione e l’oggetto di questa. In tal modo l’epoca si trova in una continua dialettica di naturalismo e spiritualismo. Noi possiamo sfuggire a tale dialettica soltanto se la natura ha sempre una parte spirituale e lo spirito sempre una parte naturale. Questo però significa: se la natura è creazione e se il paradigma dell’essere è la vita. A partire da Descartes al posto della triade ontologica essere-vita-coscienza è intervenuto il dualismo fra essere e coscienza. La vita per Descartes non era una clara et distincta perceptio. Il vivere appartiene cioè al mondo della soggettività così come dell’oggettività. Il fatto che le odierne scienze biologiche non parlino di vita ma riconducano, in modo riduzionistico, la vita alla non vita, è un fatto noto. Esse non prendono le mosse dall’esperienza vissuta ma da stati di aggregati oggettivamente constatabili. E anche dietro a questa incapacità di pensare la vita, si trova il tentativo di comprendere il mondo etsi Deus non daretur. In ipso vita erat et vita erat lux hominum, si dice nel prologo di Giovanni. La vita può essere spiegata soltanto o dall’alto oppure dal basso. Un’epoca atea non può formulare un adeguato concetto del vivente, essa non può conciliare soggettività e natura. (Desidero qui rinviare all’eccellente fenomenologia della vita di Michel Henry nel suo volume Je suis la veritè).

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Vorrei ancora parlare di una ulteriore funzione della fede in Dio, una funzione morale in senso stretto. Wittgenstein scrive che vi sono due modi per fondare le norme morali, uno che deriva da un giudizio razionale sulle leggi, che risulta dalla natura delle cose e dell’uomo, l’altro dalla volontà di Dio. Il secondo, così scrive Wittgenstein, è il più profondo. Perché? Proprio la tradizione cristiana prende le mosse dal fatto che Dio non comanda nulla che non sia iscritto come legge morale nel cuore anche dei miscredenti. E Tommaso d’Aquino scrive che Dio non comanda nulla all’uomo che non sia comunque un bene salvifico per l’uomo stesso. Perché secondo Wittgenstein il discorso sulla volontà di Dio è più profondo della legge morale naturale? È più profondo perché certamente concorda, in rapporto al contenuto, con l’altro, indicando però il vero e proprio fondamento dell’obbligazione. La natura non può contenere per le persone alcun fondamento dell’obbligazione. Tuttavia la natura può essere letta come una cifra, attraverso cui viene trasmesso all’uomo il contenuto delle obbligazioni, che hanno il loro fondamento al di là della natura - nella lex aeterna, che può obbligare le persone perché essa stessa è di origine personale.
La concretizzazione della lex aeterna in una legge morale determinata sul piano del contenuto avviene attraverso una riflessione sulla natura umana, sulle sue condizioni di sviluppo e di realizzazione. Così è ancora in Kant. La operazionalizzazione dell’imperativo categorico avviene nella Metafisica dei costumi sempre attraverso il ricorso alla natura dell’uomo, poiché solo in essa può essere stimata la sua dignità. Al posto di una tale legge naturale determinata sul piano del contenuto, in tempi recenti è stato introdotto un principio morale di tipo assolutamente diverso, una sorta di obbligo universale di ottimizzazione. Morali sono le azioni che migliorano il corso del mondo, sia dal punto di vista edonistico, sia da un qualche punto di vista di valore. Mi riferisco all’utilitarismo o al consequenzialismo che oggi è divenuto il paradigma dominante addirittura all’interno della teologia morale cattolica tedesca. Non voglio qui entrare in una discussione sulle ragioni di questa svolta e neanche in una discussione della problematica di tale posizione. A essere franco fin dal principio infatti ritengo questa posizione del tutto incapace a ricostruire in modo adeguato le nostre intuizioni morali. Nel nostro contesto mi pare tuttavia importante richiamare l’attenzione sul fatto che questa etica è un’etica dell’etsi Deus non daretur. Dai suoi sostenitori essa viene spesso definita richiamando l’"etica della responsabilità" di Max Weber. Ma di fatto essa distrugge il fenomeno della responsabilità per sovradilatazione. Se un uomo si richiama a una determinata responsabilità, ciò lo allegerisce da altre responsabilità. Un medico ha la responsabilità della guarigione del suo paziente da una determinata malattia. Egli tradirebbe questa responsabilità se si sentisse responsabile per ciò che il paziente fa con la sua salute ristabilita. Forse sarebbe meglio per la famiglia se il despota della famiglia fosse al tappeto. Tuttavia questo non può riguardare il medico. Gli psichiatri sovietici nella loro prassi si sentivano responsabili dell’Unione Sovietica e attraverso questa, del bene dell’umanità, anziché del bene dei dissidenti. L’idea di una responsabilità universale assegna all’uomo qualcosa che per la tradizione è una prerogativa di Dio. Tommaso d’Aquino pone una volta la domanda se l’uomo debba volere ciò che Dio vuole, e risponde: no. Poiché ciò che Dio vuole, vale a dire ciò che Dio vuole che accada, non possiamo saperlo. Ciò su cui la ragione ci istruisce è ciò che Dio vuole che noi vogliamo. Così Dio vuole che il re ricerchi un delinquente per punirlo. Ed egli vuole allo stesso modo che la moglie del delinquente lo aiuti a nascondersi, poiché l’uno deve prendersi cura del bonum civitatis, ma la donna invece deve curarsi del bonum del marito e della sua famiglia. Ciò che Dio vuole che accada si mostra in ciò che precisamente accade. E questo deve venerarlo tanto il re quanto la moglie. Nessuno può impedire, come fa il totalitarismo, a un altro di percepire la sua particolare responsabilità. Il re non può, come nel caso di Creonte, impedire alla sorella di dar sepoltura al fratello, e la moglie non può diventare una terrorista per salvare suo marito.
Chi ha ben compreso questa relazione, è stato Sartre. Nei suoi Cahiers egli scrive che l’ateo dovrebbe essere consequenzialista e promuovere un mondo migliore, perché nessuno altrimenti fa questo. L’"etico della convinzione", che si rifiuta di sporcarsi le mani, è un egoista morale. Diversamente stanno invece le cose per il credente. La fede in Dio non solo lo scarica da ogni responsabilità universale. Il suo sforzo a "conservarsi puro da questo mondo", come dice Paolo, non è egoismo ma significa servire Dio. Egli vuole e deve render conto della sua propria vita. Questa è una idea profonda. Poiché nella realtà avviene che tutte le etiche etsi Deus non daretur non conoscono qualcosa come una responsabilità dell’uomo per se stesso. Poiché qui il "per che cosa" e il "davanti a che cosa" della responsabilità coincidono. Quando io ho responsabilità per me stesso solo davanti a me stesso, mi posso dispensare da questa responsabilità in ogni momento. Il suicidio ad esempio, che per Wittgenstein è la colpa per eccellenza, non può essere immorale, poiché volenti non fit iniuria. La responsabilità verso se stessi difficilmente può essere fondata senza la fede nell’esistenza in Dio. Horkheimer e Adorno pensavano del resto che questo vale anche per l’assassinio di un altro, in ogni caso, allora io aggiungo, per l’uccisione indolore di un infermo senza parenti. Ai parenti non è stato fatto nulla di male, e l’ucciso non ha perduto nulla quando ha perduto la vita. Infatti con la perdita della vita è scomparso anche colui che potrebbe lamentarsi di una perdita. Dove non vi è accusatore, non vi è giudice. Nel presupposto di Dio, invece, qui è avvenuto qualcosa di empio contro ciò di cui ogni uomo è la rappresentazione simbolica. Se l’uomo può agire incondizionatamente, può nonostante sia un essere contingente condizionato in svariati modi. Egli è incondizionato soltanto in quanto immagine dell’incondizionato. E laddove questo incondizionato si è eclissato dalla coscienza, qui l’uomo rimane soltanto un essere totalmente condizionato e spesso inutile.
Vengo alla conclusione. È nota l’affermazione di Voltaire: "Se Dio non esiste, lo si dovrebbe inventare". Voltaire pensava all’ordine pubblico e non amava essere disturbato nella sua proprietà. Quando gli uomini per la paura della punizione eterna si astengono dal compiere delitti, che essi vorrebbero comunque commettere, ciò diminuisce il costo della polizia. Tuttavia questo calcolo non si chiude in parità. In primo luogo gli uomini scoprono che il direttore di polizia era soltanto un’illusione e non è affatto un caso che la rivoluzione francese si sia rivolta non soltanto contro l’ordine dello Stato ma anche contro la religione dominante. Soltanto una religione ambivalente nel suo aspetto funzionale ha durata. Anche questo aspetto è qualcosa che la religione condivide con l’arte. Ogni grande opera d’arte è plurifunzionale. Essa non serve a un determinato scopo ideologico. E quando l’artista in realtà aveva uno scopo ideologico, la sua opera era grande soltanto se la sua forza persuasiva artistica era superiore a quella ideologica. Noi definiamo kitsch l’arte che mira direttamente alla produzione di sensazioni anziché alla perfezione dell’opera. E per la stessa ragione può produrre effetti morali quando la morale non è il suo scopo. Lo scrittore di aforismi colombiano Nicola Gomez Davila scrisse una volta: "Il ladro, che si fa il segno della croce davanti al suo furto, indigna il puritano. Io vedo in lui mio fratello". Nelle epoche religiose si ruba esattamente come in quelle senza Dio. Non occorre Dio probabilmente come premessa della morale pubblica. Non occorre nemmeno come premessa della vita morale personale. La vita morale non si può però assolutamente comprendere senza la fede nell’esistenza di Dio. Una cultura atea rifiuta le categorie che ci fanno comprendere in modo adeguato la nostra esperienza morale. Essa sottrae all’uomo la possibilità della gratitudine per la vita. Ciò che, nel migliore dei casi, rimane lo ha detto Gottfried Benn con toccante sincerità in una poesia, alla fine della quale si dice: "... Mi sono spesso domandato/ senza trovare risposta/ da dove vengano ciò che è soave e bene/ ancora adesso non lo so/ ed è tempo che vada".

Robert Spaemann è professore emerito di filosofia all'università di Monaco

(traduzione dal tedesco di Leonardo Allodi)