Mai come oggi, forse, il concetto di liberalismo, pur avendo una lunga storia, ha goduto di tanta popolarità, riempiendo giornali, libri e dibattiti; e l'autodefinirsi liberali è divenuto oggi l'atto obbligato per partecipare con le carte in regola a ogni dibattito culturale e politico. Siamo davvero in una condizione tale che non possiamo non dirci liberali, parafrasando il famoso detto di Croce? Proprio perché la parola è andata col tempo per così dire sfumandosi, ci sembra di fare cosa utile ripensare brevemente il suo significato.
Parlare di liberalismo significa non soltanto conoscere e proporre il pensiero dei grandi liberali, ma, prima ancora, abbozzare le linee di una interpretazione della storia. Non soltanto della storia dei popoli, ma soprattutto della storia della coscienza europea. Chiarisco subito il punto. In quel vasto campo spirituale, l'epoca moderna ha visto l'ingresso nella scena della storia di un fenomeno nuovo, o meglio il riproporsi secondo modalità nuove di un fattore della coscienza umana che la tradizione classica aveva compreso in modo essenzialmente diverso. Il dato nuovo è l'autoaffermazione della soggettività, intesa come principio di ragione, di azione e di edificazione di una realtà sociale e politica. Questa soggettività ha voluto affermare la realtà delle cose partendo da se stessa, ricavando l'ordine della realtà dal proprio interno, cercando una giustificazione alternativa rispetto al fondamento sicuro dell'ordine oggettivo. Il movimento di pensiero e di azione che si riferisce alla tradizione liberale contiene appunto alla radice una caratteristica istanza di libertà, che si sviluppa in varie forme all'interno della storia dell'antropologia moderna. Tale istanza di libertà si è posta fin da subito in rapporto dialettico con l'elemento dato della tradizione. Così che il movimento della libertà si è eretto in difesa della coscienza quando la tradizione, assumendo una deriva conservatrice, ha preteso di far valere certe non ben giustificate prerogative, sia sul piano religioso, sia sul piano sociale, sia sul piano politico, contro quello che veniva ormai percepito come il nuovo e definitivo protagonista della storia dello spirito e dei popoli: il soggetto e la sua coscienza.
Il liberalismo, fin dall'inizio, ha avuto però nei suoi geni una ambivalenza di aspetti che la storia, grande banco di prova di tutte le ideologie e di tutti i sistemi di pensiero (come diceva Hegel) non avrebbe tardato a far venire in luce. Come deve porsi la nuova soggettività, con i valori positivi della libertà di coscienza, della libertà di intrapresa, di capacità di foggiare una cultura e una politica nuove, nei confronti dell'ordine? Potrà sembrare strano l'uso sbrigativo di una parola così polisensa. Ma non sembra fuori luogo affermare che la civiltà europea, che si è via via edificata nel corso della storia su basi cristiane, ha avuto - e in parte ha tuttora - il suo centro in un «ethos», in una visione etica vissuta basata su di un ordine stabile di valori, un ordine oggettivo di significati che hanno dato un senso stabile, nel tempo, all'esistenza individuale e sociale. Questo «ordine» va inteso però nel giusto significato, se non vogliamo contrapporre troppo astrattamente, e in modo ideologico, tradizione e modernità come l'epoca dei valori oggettivi all'epoca del soggettivismo. Nella lunga storia della coscienza europea l'ordine morale non si è definito per un sistema di valori astrattamente strutturato, da cui si potessero derivare norme morali valide per la condotta dei singoli o delle società; gli ideali al contrario si sono incarnati in un «ethos», hanno caratterizzato in modo indelebile la cultura dell'uomo, la sua identità, il suo modo di essere e di vivere la storia. L'ideale più importante di tutti, l'ideale religioso, ha creato attraverso i secoli un «ethos dell'appartenenza», si è caratterizzato innanzitutto come fattore fondamentale per la definizione stessa della soggettività e non già come criterio regolativo o deduttivo esterno alla trama degli avvenimenti della vita. Questa è stata la civiltà europea, prima e anche durante lo sviluppo di quell'altro fenomeno epocale che nel tempo avrebbe scosso le sue fondamenta e che avrebbe rivoluzionato il modo di vivere e di pensare, ossia la secolarizzazione.
Ritroviamo a questo punto la su accennata ambivalenza del moderno principio di libertà. Perché in effetti il principio di libertà ha preteso rifondare per intero gli archetipi dell'uomo europeo: oltre ai modelli sociali politici e giuridici del vivere comune degli uomini (con la fine dell'Ancien régime), anche la sfera del soprannaturale. La nuova affermazione dei principi liberali nella teologia faceva scrivere al cardinale Newman, in uno scritto del 1843 sul liberalismo di Oxford: «...per liberalismo io intendo la falsa libertà di pensiero, ossia il pensiero che si esercita in un campo dove, per la struttura della mente umana, non può raggiungere alcun risultato soddisfacente, e perciò fuori luogo. In questo campo rientrano i primi principi di qualunque genere; e tra questi, i più sacri e importanti sono da considerarsi le verità della Rivelazione. Il liberalismo commette l'errore di assoggettare al giudizio umano quelle dottrine rivelate che per loro natura l'oltrepassano e ne sono indipendenti; e di pretendere di determinare con criteri immanenti la verità e il valore di proposizioni la cui accettazione si fonda esclusivamente sull'autorità esterna della Parola di Dio».
Che cosa ha in comune questo liberalismo con quello che forniva il bersaglio agli editorialisti de La Civiltà cattolica, nel 1897, quasi al termine di un secolo denso di cambiamenti, quando, commentando la logica della modernità, scrivevano: «La fusione di tutte le menti, di tutti gli ordini, di tutti i principi ormai non è possibile, fuorché coll'abbandono di quanto si spaccia per soprannaturale e cristiano. Sia dunque indifferenza religiosa in tutto, secolarizzazione, scristianizzazione delle cose più sante e naturalismo generale, Cristo si bandisca dalla società, coll'opera sua che è la Chiesa, alla quale non si ha da lasciare altro posto nel mondo, eccetto quello che ognuno, a cui piaccia, le darà nei ripostigli della sua coscienza»?
Più tardi, sarebbe stato un passaggio fondamentale dell'itinerario spirituale di Luigi Sturzo la distinzione tra un liberalismo come idea e prassi politica, centrata sulla vera libertà, come si poteva riscontrare in America, e un liberalismo fondato sull'anticlericalismo e il laicismo, come lo si poteva osservare - e, purtroppo, anche subire - nell'Italia postunitaria. Quella stessa Italia liberale in cui si era sviluppata l'ideologia totalitaria del fascismo (lasciamo per un attimo da parte la differenza tra autoritarismo e totalitarismo compiuto). Così era stato purtroppo anche in Germania, dove molti caratteri del totalitarismo nazista rivelavano una sorprendente continuità con la politica dello Stato forte - del primato assoluto dello Stato - tipica dell'età bismarckiana. Tanto liberale in teoria quanto statalista e laicista nelle leggi e nella prassi di governo. È giusto a questo punto affermare che quella non era l'unica Germania, che ce n'era un'altra moderata e cattolica (più liberale in pratica della prima) con la quale il Cancelliere dovette infine venire a patti.
Ma queste singolari vicissitudini del liberalismo nella sua evoluzione storica, per quanto così brevemente accennate, ci portano a una considerazione fondamentale ed è l'esistenza di un rapporto latente tra un certo liberalismo e il totalitarismo. Il liberalismo non è stato del tutto innocente, né teoricamente né praticamente, nei confronti del totalitarismo moderno contemporaneo con la sua assolutizzazione della struttura politica e quindi della realtà dello Stato. Con la conseguente negazione della persona umana e della sua libertà. Ecco dunque che accanto a un liberalismo come istanza di libertà esiste un liberalismo suscettibile di involversi in senso totalitario. Si rivela centrale, nell'uno e nell'altro caso, una dottrina della coscienza. C'è una soggettività moderna che afferma la propria libertà nel rispetto della trascendenza e della religione nella sua irriducibile alterità; è la tradizione liberale di tipo empiristico e anglosassone, che ha il suo riferimento politico nella rivoluzione americana. E c'è una libertà moderna per la quale il soggetto si concepisce come assoluto: unico arbitro del significato della realtà e artefice incondizionato della storia. La trascendenza diviene in questo caso una variabile dipendente della soggettività.
Seguire le peripezie storiche di questa soggettività significa percorrere le tappe di una determinata sequenza logica: tale soggetto, che si identifica sic et simpliciter con la libertà, si afferma con la pretesa di sostituire l'assoluto, di essere l'unico valore, di essere il principio di una nuova creazione - individuale, sociale, politica; si afferma senza mezzi termini come soggettività atea e rivoluzionaria. Il progetto è la destituzione del vecchio ordine e dei suoi rappresentanti e la creazione di un ordine nuovo, rispondente a criteri di libertà e uguaglianza. Lo sviluppo di questo filone della tradizione liberale (liberale perché fa perno anch'esso sul fulcro della libertà!), di tipo questa volta razionalistico e continentale, ha il suo riferimento politico nella rivoluzione francese. Essa sarebbe dunque tutta da condannare? Non lo diciamo; resta però il fatto che mentre una certa rivendicazione di libertà riesce non solo a coesistere con la religione, ma si mette alla ricerca di un modus vivendi basato sul riconoscimento reciproco, dando luogo a una cultura nuova (si vedano le pagine di De Tocqueville sulla democrazia in America), un'altra rivendicazione di libertà, segnando una tappa definitiva nel percorso plurisecolare della secolarizzazione, crea la religione del potere (la religione della libertà) e celebra il rito dello Stato assoluto. È di fronte allo Stato liberale che la proposizione 39 del Sillabo di Pio IX dichiara che è contrario alla ragione e alla fede affermare che «lo Stato come fonte autonoma di ogni diritto gode di un diritto che non conosce confini». Si cerchino nelle concezioni di Rousseau, Robespierre, Hegel, Marx e Lenin i momenti salienti della religione della libertà (e della liberazione); e si sappiano anche vedere, nella storia del Ventesimo secolo, gli esiti rovinosi della sua eterogenesi dei fini.
Crollate le grandi costruzioni fondate sull'idolatria dello Stato, alle quali andava comunque attribuita se non altro la dignità di un pensiero ideologico oltremodo forte (così «forte» da ritenere che la realtà dipendesse in toto dal pensiero come libertà), si va diffondendo oggi una cultura della libertà che, impotente di fronte alle vicende storiche perché confinata nell'emozione e nel sentimento, pretende però di far valere queste categorie spirituali dando loro una vocazione costruttiva che esse non possono in alcun modo sostenere, perché non sono per natura deputate a farlo. L'istinto si afferma a scapito delle altre dimensioni della personalità, profilando un nuovo tipo di totalitarismo: un totalitarismo tanto debole, quanto lo è la capacità dell'istinto di dare una giustificazione delle cose, ma tanto prepotente quanto può esserlo l'interiorità senza la mediazione della ragione. È il totalitarismo dell'istintività, che fa capo a quella concezione libertaria della libertà umana oggi così diffusa. Priva di una vocazione universale, questa ideologia vorrebbe che la sfera sociale fosse a immagine e somiglianza di una soggettività senza punti fermi.
Non è questa però la strada del rinnovamento dell'«ethos». Se il liberalismo vuole rinnovarsi, dando soluzioni ragionevoli ai problemi dell'uomo contemporaneo, deve procedere a un sincero esame di coscienza e mettersi al riparo dai rischi di involuzione totalitaria presenti sul suo terreno. Il totalitarismo politico, infatti, può lasciare oggi facilmente il posto al totalitarismo dell'elemento economico, libero di signoreggiare al di fuori di un impianto ideologico (fallito) che metteva lo Stato a capo della vita sociale. O, anche senza fare della libertà di mercato un nuovo assoluto, è però facile, purtroppo, riscontrare nelle società democratiche contemporanee una nuova ideologia dello Stato, apparentemente non ideologica perché priva di ogni colore ideologico, ma totalitaria per la sua volontà di dettare i criteri del bene comune, o di sostituire i corpi sociali della nazione, o di dispensare il nuovo benessere. In questa opera autocorrettiva, il liberalismo può trovare un valido alleato nella dottrina sociale cristiana.
Rileggiamo quello che ha scritto Giovanni Paolo II nella Centesimus Annus: «Il totalitarismo nasce dalla negazione della verità in senso oggettivo: se non esiste una verità trascendente, obbedendo alla quale l'uomo acquista la sua piena identità, allora non esiste alcun principio sicuro che garantisca giusti rapporti tra gli uomini. Il loro interesse di classe, di gruppo, di Nazione li oppone inevitabilmente gli uni agli altri. Se non si riconosce la verità trascendente, allora trionfa la forza del potere, e ciascuno tende a utilizzare fino in fondo i mezzi di cui dispone per imporre il proprio interesse o la propria opinione, senza riguardo ai diritti dell'altro. […] La radice del moderno totalitarismo, dunque, è da individuare nella negazione della trascendente dignità della persona umana, immagine visibile del Dio invisibile e, proprio per questo, per sua natura stessa, soggetto di diritti che nessuno può violare: né l'individuo, né il gruppo, né la classe, né la nazione o lo Stato». E ancora: «Se non esiste nessuna verità ultima la quale guida e orienta l'azione politica, allora le idee e le convinzioni possono essere facilmente strumentalizzate ai fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia».
La dottrina sociale è la risposta della Chiesa, a livello di coscienza dei problemi e di prospettive e indicazioni per un loro superamento, ai molteplici fattori di crisi che hanno investito la società nel Diciannovesimo secolo, nella forma della «questione sociale» e della diffusione delle ideologie di stampo razionalistico. Per la verità, in senso lato una dottrina sociale della Chiesa è esistita anche prima del 1891, anno della Rerum novarum, l'enciclica dalla quale si fa partire, per convenzione scolastica, la dottrina sociale; ed è esistita almeno da quando si è costituito come soggetto di storia, soggetto generato dalla novità dell'avvenimento cristiano, quella «realtà etnica sui generis» che è il popolo di Dio. Dio-fatto-uomo inevitabilmente ha formato e forma, in coloro che lo riconoscono, un modo di vedere e di giudicare la realtà, un «ethos». In questo senso una «dottrina sociale» esiste dall'inizio del cristianesimo e permea di sé la storia dell'Europa e della civiltà tutta, ed esiste come cultura, come novità di vita generata nel soggetto umano dalla coscienza dell'appartenenza a Cristo. Non è possibile, per ovvie ragioni, entrare in questa sede nello specifico della dottrina sociale cristiana. Alcune osservazioni sono però indispensabili, per intenderla nel suo giusto significato e per vedere in che modo, almeno in via preliminare, la dottrina sociale può entrare a pieno diritto in un confronto aperto con il pensiero liberale.
Come l'uomo è il soggetto della novità di vita portata da Cristo nel mondo, così la persona è al centro della dottrina sociale cristiana. È vero che nei duemila anni dell'era cristiana non ci sono stati così tanti documenti sociali come negli ultimi centocinquanta anni. C'è naturalmente un perché e la spiegazione ci porta al cuore del problema. La dottrina sociale è un pensiero critico che approfondisce la verità dell'uomo nell'ambito di una interpretazione della storia. Nei cento e più anni trascorsi dopo la Rerum novarum, la Chiesa è intervenuta a più riprese e in modo assolutamente più frequente rispetto al passato sui temi sociali, ma appunto perché un problema sociale come tale, un complesso di problemi che interessano l'uomo nella sua fisionomia di essere naturaliter sociale, si è posto solo nella storia più recente, in senso lato contemporanea. È stato necessario, di conseguenza, far incontrare in modo criticamente nuovo la verità sull'uomo, che la Chiesa possiede da sempre nella Rivelazione, con i grandi problemi imposti dai tempi nuovi. La dottrina sociale è perenne quanto lo è la definitività della Redenzione dell'uomo in Cristo Gesù, ma è anche storica, perché storiche sono le forme del rapporto tra diritti del singolo e sfera di competenza dello Stato, storiche sono le esigenze di una maggiore giustizia sociale, storico è il problema della libertà economica e dei suoi limiti, storico è il problema della tecnologia e dell'ambivalenza dello sviluppo.
Il primato della persona, in base al quale l'uomo viene prima di tutto, prima della società e dello Stato, è il centro della dottrina sociale della Chiesa. Nella Rivelazione è stata rivelata all'uomo non solo la verità intorno a Dio, ma anche la verità intorno all'uomo stesso. La Redemptor hominis di Giovanni Paolo II spiega questo punto centrale quando affronta il tema della dimensione umana del mistero della Redenzione. «In questa dimensione l'uomo ritrova la sua grandezza, la dignità e il valore propri della sua umanità. Nel mistero della Redenzione l'uomo diviene nuovamente “espresso” e, in qualche modo, è nuovamente creato. […] Egli deve, per così dire, entrare in Lui con tutto se stesso, deve “appropriarsi” e assimilare tutta la realtà dell'Incarnazione e della Redenzione per ritrovare se stesso. Se in lui si attua questo profondo processo, allora egli produce frutti non soltanto di adorazione di Dio, ma anche di profonda meraviglia di se stesso. […] Questo stupore giustifica la missione della Chiesa nel mondo, anche, e forse di più ancora, nel mondo contemporaneo». Non solo in quanto argomenta facendo uso delle più importanti acquisizioni della sociologia moderna, non solo in quanto è una interpretazione senza equivalenti della storia contemporanea e dei suoi problemi - che già non sarebbe poca cosa - , né solo in quanto propone una nuova filosofia del mercato; ma soprattutto in quanto contiene una antropologia, una filosofia dell'uomo, la dottrina sociale diventa ipotesi positiva di lavoro teorico e pratico e termine di confronto interdisciplinare per le scienze e le teorie politiche del mondo contemporaneo. Prendiamo il liberismo. Esso, in senso ampio, è un sistema economico basato sulla libertà di mercato. Se lasciato a se stesso, produrrà facilmente la diseguaglianza sociale, raggiungendo esiti opposti rispetto agli (eventuali) propositi di giustizia e benessere che stanno alla sua base. È la sorte che tocca ai valori relativi, quando pretendono per se stessi la dignità di valori assoluti. La giustizia sociale esige in realtà che il momento economico sia subordinato al momento politico, inteso come facoltà di prendere decisioni riguardanti i rapporti sociali ma in modo condizionato ai valori morali. La politica non è una tecnica, ma la virtù di operare delle scelte avendo come preoccupazione il bene comune. Il liberalismo può confrontarsi col pensiero sociale cattolico per elaborare una teoria e una prassi politica conforme alla dignità della persona umana; la Chiesa, lungi dal suggerire o ipotizzare soluzioni concrete da applicare (non è il suo compito: la storia ha portato al superamento di ogni tipo di pretesa temporalistica), può costituire però con il suo pensiero sociale un fondamentale termine di confronto per una concezione, come quella liberale, che intende sviluppare una cultura veramente umana della cosa pubblica. È possibile un sistema politico fondato sulla tesi che certi diritti appartengono all'uomo per natura, che devono essere affermati se non si vuole che lo Stato (etico) o l'economia (autonoma) diano luogo a un sistema contrario alla sua natura?
I cristiani vivono la loro missione di testimoni di Cristo nel mondo e partecipano, con la propria originale cultura e con la novità etica dell'amore, all'impostazione e alla soluzione dei problemi culturali e sociali che hanno in comune con tutti gli altri uomini. È a questo livello che il dialogo fra laici e cattolici diviene non solo necessario ma di importanza fondamentale. Perché il dialogo possa nascere però è necessario che venga affermata una essenziale discriminante antitotalitaria. Il cristiano può e deve dialogare ma può farlo solo con «l'uomo di buona volontà», quello che partecipa alla vita sociale con la consapevolezza di vivere un compito storico, continuamente riformabile e non con la presunzione di costruire la perfezione sulla terra. Da San Paolo a Sant'Ambrogio a Sant'Agostino a San Tommaso ai grandi papi dell'età moderna i cristiani hanno sempre testimoniato e detto che la polis può essere costruita solo da coloro che non la divinizzano.
L'auspicio è che il dialogo possa fluire tra cattolici e laici in modo profondo e costruttivo, con la coscienza delle proprie differenze, ma insieme con la tensione a costruire insieme una società in cui come ha detto tante volte Giovanni Paolo II la democrazia sia un «ethos» e non una «procedura» Nel confronto con i cattolici i liberali vengono aiutati a superare la tentazione ideologica totalitaria e a potenziare la tradizione dell'istanza di libertà; i cattolici sono aiutati a superare la tentazione vissuta più volte nella loro storia, di ridursi a «blocco d'ordine», clericale, integralistico e reazionario. Per un certo aspetto il futuro democratico del nostro Paese dipende da questo dialogo.

intervento al convegno della fondazione liberal Il liberismo sociale (Roma, 20 ottobre 2000)

don Luigi Negri